II - Materialisme

Det store grundspørgsmål i al filosofi, specielt i den nyere, er spørgs­målet om forholdet mellem tænken og væren. Siden den meget fjerne tid, da menneskene - endnu fuldstændig uvidende om deres egen legemsbygning og påvirket af drømmefænomener [1] - kom ind på den forestilling, at deres tænken og følen ikke var en funktion af deres legeme, men af en særlig sjæl, der boede i dette legeme og forlod det ved døden - siden den tid måtte de gøre sig tanker om denne sjæls forhold til den ydre verden. Når den i døden skilte sig fra legemet og levede videre, så var der ingen anledning til at tildigte den en særlig død; sådan opstod forestillingen om dens udødelighed, som på det udviklingstrin på ingen måde optræder som en trøst, men som en skæbne, man må bøje sig for, og tit som en positiv ulykke, sådan som hos grækerne. Det var ikke den religiøse trang til trøst, der overalt førte til den trivielle indbildning om personlig udødelighed, det var derimod den omstændighed, at når man engang har anerkendt sjælens eksistens, kommer menneskene i kraft af alles lige store begrænsning i forlegenhed med, hvad man skal stille op med sjælen efter legemets død. På ganske lignende måde opstod ved personifikation af naturmagterne de første guder, som i religionernes videre udformning antog en mere og mere ujordisk skikkelse, indtil endelig den abstrak­tions-, jeg fristes til at sige destillationsproces, som naturligt indtraf i den åndelige udviklings forløb, bevirkede, at forestillingen om de monoteistiske religioners ene-gud opstod i menneskenes hoveder af de mange guder, som var mere eller mindre begrænsede, og som indbyrdes begrænsede hinanden.

Spørgsmålet om forholdet mellem tænken og væren, mellem ånden og naturen, al filosofis højeste spørgsmål, har altså i ikke mindre grad end al religion sine rødder i urtilstandens snævre og uvidende forestillinger. Men i sin fulde skarphed kunne det først stilles, sin hele betydning kunne det først få, da den europæiske menneskehed vågnede op af den kristelige middelalders lange vintersøvn. Spørgsmålet om forholdet mellem tænken og væren, som i øvrigt også har spillet sin store rolle i middelalderens skolastik, det spørgsmål: hvad er det oprindelige, ånden eller naturen? - dette spørgsmål tilspidsedes overfor kirken derhen: har gud skabt verden, eller har verden eksisteret fra evighed af?

Alt efter som dette spørgsmål blev besvaret på den ene eller den anden måde, spaltede filosofferne sig i to store lejre. Idealismens lejr bestod af dem, som hævdede åndens oprindelighed overfor naturen, altså i sidste instans antog en verdensskabelse af en eller anden art - og denne skabelse er ofte hos filosofferne, f. eks. hos Hegel, langt mere indviklet og umulig end i kristendommen. De andre, som anså naturen for det oprindelige, tilhører materialismens forskellige skoler.

Andet end dette betyder de to udtryk: idealisme og materialisme oprindelig ikke, og i anden betydning bruges de heller ikke her. Hvil­ken forvirring der opstår, når man lægger andet ind i dem, vil vi se senere.

Men spørgsmålet om forholdet mellem tænken og væren har også en anden side: hvordan forholder vore tanker om den verden, der omgiver os, sig til denne verden selv? Er vor tanke i stand til at erkende den virkelige verden, formår vi i vore forestillinger og begreber om den virkelige verden at frembringe et rigtigt spejlbillede af virkeligheden? Dette spørgsmål hedder i det filosofiske sprog spørgsmålet om identiteten mellem tænken og væren og bliver besvaret bekræftende af langt det største antal filosoffer. Hos Hegel fx følger det be­kræftende svar af sig selv; thi det, vi erkender i den virkelige verden, er netop dens tankemæssige indhold, det, som gør verden til en trinvis virkeliggørelse af den absolutte ide, denne absolutte ide, som uafhæn­gigt af verden og før verden har eksisteret et eller andet sted; men at tænkningen kan erkende et indhold, der allerede på forhånd er tankeindhold, er uden videre indlysende. Ligeså indlysende er det, at det, der skulle bevises, allerede stiltiende ligger i forudsætningen. Men det hindrer på ingen måde Hegel i af sit bevis for identiteten mellem tæn­ken og væren at drage den videre slutning, at hans filosofi, da den er rigtig for hans tænkning, så også er den eneste rigtige, og at identite­ten mellem tænken og væren skal vise sig ved, at menneskeheden straks omsætter hans filosofi fra teori til praksis og omformer hele verden efter hegelske grundsætninger. Dette er en illusion, som han så nogenlunde deler med alle filosoffer.

Men desuden findes der en række andre filosoffer, som bestrider muligheden for en erkendelse af verden, eller dog for en udtømmende erkendelse. Til dem hører blandt de nyere Hume og Kant, og de har spillet en meget betydelig rolle i den filosofiske udvikling. Det afgø­rende til imødegåelse af denne anskuelse er allerede sagt af Hegel, så vidt dette var muligt fra et idealistisk standpunkt; hvad Feuerbach har tilføjet af materialistisk er mere åndrigt end dybt. Den mest slående imødegåelse af disse såvel som af alle andre filosofiske griller er praksis, nemlig eksperimentet og industrien. Når vi kan bevise rigtigheden af vor opfattelse af en naturproces ved selv at lave den, ved at frembringe den af dens betingelser, og oven i købet benytte den til vore formål, så er det forbi med den kantske ufattelige »ting i sig selv«. De kemiske stoffer, der frembringes i planter og dyr, blev ved at være sådanne »ting i sig selv«, indtil den organiske kemi begyndte at fremstille dem, det ene efter det andet; dermed blev »tingen i sig selv« en ting for os, som f. eks. krapfarvestoffet alizarin, som vi ikke mere lader vokse på marken i kraprødder, men fremstiller langt billigere og simplere af kultjære. Det kopernikanske solsystem var i tre hundrede år en hypotese, som man kunne holde hundrede, tusinde, titusinde mod een på, men dog alligevel en hypotese; men da Leverrier af de data, som dette system gav, ikke blot beregnede nødvendigheden af en ube­kendt planets eksistens, men også det sted, hvor denne planet måtte stå på himlen, og da Galle så virkelig fandt denne plane [2] t, da var det kopernikanske system bevist. Når alligevel ny-kantianerne i Tyskland forsøger at blæse nyt liv i den kantske opfattelse, og agnostikerne i England gør det samme med den humeske opfattelse (der aldrig har været uddød her), på trods af det teoretiske og praktiske modbevis, der for længst er leveret, så er det videnskabeligt et tilbageskridt og praktisk kun en skamfuld måde at acceptere materialismen på ved bagdøren, men fornægte den overfor verden.

Men filosofferne blev i denne lange periode fra Descartes til Hegel og fra Hobbes til Feuerbach ingenlunde - sådan som de troede - udelukkende drevet frem af den rene tankes kraft. Tværtimod. Hvad der i virkeligheden drev dem frem, det var navnlig naturvidenskabens og industriens vældige fremskridt, der blev mere og mere stormende. Hos materialisterne viste dette sig allerede på overfladen, men også de idealistiske systemer fyldtes mere og mere med materialistisk indhold og søgte at forsone modsætningen mellem ånd og materie pan­teistisk; således repræsenterer det hegelske system til syvende og sidst kun en materialisme, der efter metode og indhold idealistisk står på hovedet.

Det er derfor begribeligt, at Starcke i sin karakteristik af Feuerbach først undersøger hans stilling til dette grundspørgsmål om forholdet mellem tænken og væren. Efter en kort indledning, i hvilken de tidligere filosoffers opfattelse, navnlig efter Kant, skildres i et unødven­dig tungt filosofisk sprog, og hvor Hegel i høj grad forfordeles, idet Starcke alt for formalistisk hæfter sig ved enkelte steder i hans værker, følger en udførlig fremstilling af udviklingen i Feuerbachs »meta­fysik« selv, således som den fremgår af rækkefølgen af denne filosofs skrifter. Denne fremstilling er udarbejdet overskueligt og med flid, kun tynges hele bogen overalt af en ballast af filosofiske udtryk, der ingenlunde overalt var uundgåelige, og som virker så meget mere for­styrrende, jo mindre forfatteren holder sig til en og den samme skoles eller blot til Feuerbachs egen udtryksmåde, og jo mere han blander udtryk ind fra de mest forskellige retninger, navnlig fra dem der gras­serer nu og kalder sig filosofiske.

Feuerbachs udvikling er en - ganske vist aldrig helt ortodoks - hegelianers udvikling til materialismen, en udvikling, som på et bestemt trin betinger et totalt brud med forgængerens idealistiske system. Med uimodståelig magt førtes han til sidst til at indse, at den hegelske antagelse af den »absolutte ide«s førverdslige eksistens, »de logiske kategoriers præeksistens«, før verden var til, ikke var andet end et fantastisk levn af troen på en skaber udenfor verden; at den stoflige verden, som sanserne kan iagttage, og som vi selv tilhører, er det ene­ste virkelige, og at vor bevidsthed og tænkning, så oversanselig den end synes, er et produkt af et stofligt, legemligt organ, hjernen. Mate­rien er ikke åndens frembringelse, men ånden er selv kun materiens højeste produkt. Dette er naturligvis ren materialisme. Da Feuerbach er kommet hertil, studser han. Han kan ikke overvinde den sædvanemæssige, filosofiske fordom, en fordom ikke mod sagen, men mod navnet materialisme. Han siger: »Materialismen er for mig grundlaget for det menneskelige væsens og den menneskelige videns bygning; men den er ikke for mig, hvad den er for fysiologen, naturforskeren i snævrere betydning, fx Moleschott, og hvad den nødvendigvis må være fra deres standpunkt og fag, selve bygningen. Bagud er jeg fuld­stændig enig med materialisterne, men ikke fremad.«

Feuerbach sammenblander her materialismen, som er en almindelig verdensanskuelse, der hviler på en bestemt opfattelse af forholdet mellem materie og ånd, med den særlige form, hvori denne verdensanskuelse kom til udtryk på et bestemt historisk trin, nemlig i det 18. århundrede. Ja, han sammenblander den oven i købet med den forfladigede, vulgariserede skikkelse, hvori det 18. århundredes mate­rialisme i vor tid lever videre i hovedet på naturforskere og læger, og hvis rejseprædikanter i 50'erne var Büchner, Vogt og Moleschott. Men ligesom idealismen gennemløb en række udviklingstrin, således også materialismen. Med hver eneste epokegørende opdagelse blot på det naturvidenskabelige område må den forandre sin form; og efter at også historien er blevet underkastet den materialistiske behandling, åbner der sig også her en ny udviklingsbane.

Det forrige århundredes materialisme var overvejende mekanisk, fordi det af alle naturvidenskaber dengang kun var mekanikken, og oven i købet kun de faste - himmelske og jordiske - legemers mekanik, kort sagt tyngdens mekanik, der havde nået en vis afslutning. Kemien eksisterede endnu kun i sin barnlige, flogistiske [3] skikkelse. Biologien lå endnu i svøb; planternes og dyrenes organisme var kun undersøgt i grove træk og blev forklaret ud fra rent mekaniske årsager; som dyret for Descartes, sådan var mennesket for materialisterne i det 18. århundrede en maskine. Denne ensidige anvendelse af me­kanikken som målestok for processer af kemisk og organisk natur, overfor hvilke de mekaniske love ganske vist også gælder, men trænges i baggrunden af andre, højere love, giver den klassiske franske materialis­me en specifik begrænsning, som imidlertid var uundgåelig for den tid.

Denne materialismes anden specifikke begrænsning bestod i dens mangel på evne til at opfatte verden som en proces, som et stof, der befinder sig i historisk udvikling. Dette svarede til naturvidenskabens daværende standpunkt og den dermed sammenhængende metafysiske, dvs. antidialektiske måde at filosofere på. Naturen, det vidste man, befandt sig i evig bevægelse. Men denne bevægelse gik efter den daværende forestilling ligeså evigt i kreds og kom derfor heller aldrig af stedet; den frembragte stadig på ny de samme resultater. Denne forestilling var dengang uundgåelig. Den kantske teori om solsystemets opståen var først lige opstillet og gjaldt endnu kun som et rent kuriosum. Jordens udviklingshistorie, geologien, var endnu fuldstændig ukendt, og den forestilling, at de nuværende levende naturvæsener er resultatet af en lang udviklingsrække fra det enkle til det komplice­rede, kunne overhovedet ikke opstilles videnskabeligt dengang. Den uhistoriske opfattelse af naturen var altså uundgåelig. Man kan så meget mindre bebrejde det 18. århundredes filosoffer dette, som den også findes hos Hegel. Hos ham er naturen, der blot er idéens »overførte udslag« ikke i stand til nogen udvikling i tiden, men kun til en udfoldelse af sin mangfoldighed i rummet, således at den samtidig og ved siden af hinanden opviser alle de udviklingstrin, som er indeholdt i den, og er fordømt til stadig at gentage de samme processer. Og dette nonsens, en udvikling i rummet, men udenfor tiden - al udviklings grundbetingelse - tilskriver Hegel naturen på netop den tid, da geo­logien, embryologien, plante- og dyrefysiologien og den organiske kemi blev udformet, og da der overalt på det grundlag, som disse nye videnskaber dannede, dukkede geniale forudanelser af den senere ud­viklingsteori op (fx Goethe og Lamarck). Men systemet fordrede det sådan, og følgelig måtte metoden, for systemets skyld, blive utro mod sig selv.

Denne uhistoriske opfattelse gjaldt også på historiens område. Her gjorde kampen mod resterne af middelalderen blikket hildet. Middelalderen gjaldt som en slet og ret afbrydelse i historien, et tusindårigt almindeligt barbari; middelalderens store fremskridt - udvidelsen af det europæiske kulturområde, de levedygtige store nationer, som der havde dannet sig side om side, endelig de enorme tekniske fremskridt i det 14. og 15. århundrede - alt det så man ikke. Men dermed var en rationel indsigt i den store historiske sammenhæng gjort umulig, og historien tjente højst som en samling eksempler og illustrationer til brug for filosofferne.

De vulgariserende bissekræmmere, som i halvtredserne gjorde i materialisme i Tyskland, kom på ingen måde udover denne begrænsning hos deres lærere. Alle senere fremskridt i naturvidenskaben tjente dem kun som nye bevisgrunde mod en verdensskabers eksistens; og i virkeligheden lå det ganske udenfor deres bestilling at udvikle teorien videre. Sang idealismen på sidste vers, og var den dødelig ramt af revolutionen 1848, så oplevede den dog den tilfredsstillelse, at mate­rialismen for en tid var sunket endnu dybere. Feuerbach havde afgjort ret, når han viste ansvaret for denne materialisme fra sig; han skulle kun ikke have forvekslet rejseprædikanternes lære med materialismen overhovedet.

Imidlertid er der her to ting at bemærke. For det første befandt naturvidenskaben sig også på Feuerbachs tid i den heftige gæringsproces, som først i de sidste femten år har nået en afklarende, relativ afslutning; der blev leveret nyt erkendelsesstof efter en hidtil uhørt målestok; men at bringe sammenhæng og dermed orden i dette kaos af opdagelser, der væltede ind, det er først for ganske nylig blevet muligt. Ganske vist har Feuerbach oplevet de tre afgørende opdagel­ser - opdagelsen af cellen, af energiens forvandling og af den efter Darwin opkaldte udviklingsteori. Men hvorledes skulle den ensomme filosof ude på landet kunne følge videnskaben i tilstrækkelig grad til fuldt ud at vurdere opdagelser, som naturforskerne selv dengang dels endnu bestred, dels ikke forstod at udnytte i tilstrækkelig grad? Skylden falder ene og alene på de elendige tyske tilstande, i kraft af hvilke lærestolene i filosofi var optaget af grubliserende, eklektiske luseknækkere, mens Feuerbach, som ragede tårnhøjt op over dem alle, måtte forsumpe i en lille landsby. Det er altså ikke Feuerbachs skyld, når den historiske naturopfattelse, som nu er blevet mulig, og som fjerner alle ensidighederne ved den franske materialisme, ikke blev tilgængelig for ham.

Men for det andet har Feuerbach ganske ret i, at den udelukkende naturvidenskabelige materialisme ganske vist er »grundlaget for den menneskelige videns bygning, men ikke selve bygningen«. Thi vi lever ikke blot i naturen, men også i det menneskelige samfund, og også dette har sin udviklingshistorie og sin videnskab lige så vel som naturen. Det drejer sig altså om at bringe videnskaben om samfundet, dvs. indbegrebet af de såkaldte historiske og filosofiske videnskaber, i sam­klang med det materialistiske grundlag og rekonstruere den på dette grundlag. Men dette blev ikke Feuerbach forundt. Her var han, trods »grundlaget«, stadig bundet af de nedarvede idealistiske bånd, og dette anerkender han med de ord: »Bagud er jeg enig med materialisterne, men ikke fremad«. Men hvem der her, på det sociale område, ikke kom »fremad«, ikke kom udover sit standpunkt fra 1840 eller 1844, det var Feuerbach selv, og grunden dertil er igen hovedsagelig hans isolation, som tvang ham til at producere tanker ud af sit ensomme hoved, han, der fremfor alle andre filosoffer var anlagt for livlig omgang med mennesker - i stedet for i venligt og fjendtligt samvær med andre mennesker af hans kaliber. I hvor høj grad han på dette område blev ved at være idealist, vil vi senere få at se i enkeltheder.

Her er endnu kun det at bemærke, at Starcke søger Feuerbachs idealisme på det gale sted. »Feuerbach er idealist, han tror på menne­skehedens fremskridt« (s. 19). - »Grundlaget, underbygningen for det hele, er ikke desto mindre idealismen. Realismen er for os intet andet end en beskyttelse mod vildfarelse, mens vi følger vore ideale strømninger. Er ikke medlidenhed, kærlighed og begejstring for sandhed og ret ideale magter?« (s. 8).

For det første er det, der her kaldes idealisme, intet andet end det at forfølge ideale mål. Men disse kan højest have noget at gøre med den kantske idealisme og dens »kategoriske imperativ« men selv når Kant kaldte sin filosofi »transcendental idealisme«, skyldtes det på ingen måde, at det der også drejer sig om etiske idealer, men ganske andre grunde, som Starcke vil erindre. Den overtro, at den filosofiske idealisme drejer sig om troen på etiske, dvs. sociale idealer, er opstået udenfor filosofien, hos den tyske filister, som lærer de få filoso­fiske dannelsesbrokker, som han har brug for, udenad i Schillers digte. Ingen har skarpere kritiseret det afmægtige kantske »kategoriske im­perativ« - afmægtigt, fordi det kræver det umulige, altså aldrig når noget virkeligt -, ingen har spottet det af Schiller formidlede filister-sværmeri for urealisable idealer grusommere (se f. eks. »Fænomeno­logien«) end netop den fuldendte idealist Hegel.

Men for det andet kan det nu engang ikke undgås, at alt, hvad der bevæger et menneske, må passere dets hoved - selv indtagelsen af mad og drikke begynder i kraft af hovedets fornemmelse af sult og tørst og ophører i kraft af hovedets fornemmelse af mæthed. Yder­verdenens indvirkninger på mennesket udtrykker sig i dets hoved, afspejler sig der som følelser, tanker, drifter, viljebestemmelser, kort sagt som »ideale strømninger«, og bliver i denne skikkelse til »ideale magter«. Hvis nu den omstændighed, at dette menneske overhovedet følger »ideale strømninger« og indrømmer, at »ideale magter« har indflydelse på ham - hvis det gør ham til idealist, så er ethvert no­genlunde normalt udviklet menneske født idealist, og hvordan kan der da overhovedet endnu findes materialister? .

For det tredje har den overbevisning, at menneskeheden, i det mind­ste i øjeblikket, i det store og hele bevæger sig i fremadskridende ret­ning, absolut intet at gøre med modsætningen mellem materialisme og idealisme. De franske materialister havde denne overbevisning i næsten fanatisk grad, ikke mindre end deisterne Voltaire og Rousseau, og bragte tit de største personlige ofre for den. Hvis noget menneske har viet hele sit liv til »begejstring for sandhed og ret« - frasen taget i god betydning - så er det f. eks. Diderot. Når altså Starcke erklærer alt dette for idealisme, beviser det kun, at ordet materialisme og hele modsætningen mellem begge retninger her har mistet enhver mening for ham.

Sagen er den, at Starcke her - omend måske ubevidst - gør en utilgivelig indrømmelse til den filisterfordom mod navnet materialisme, som stammer fra en mangeårig præstebagvaskelse. Filisteren forstår ved materialisme æderi, drikkeri, øjenlyst, kødelige lyster, hoffærdigt væsen, pengebegær, gerrighed, havesyge, profithunger og børssvindel, kort sagt, alle de ækle laster, som han selv i sit inderste er en slave af; og ved idealisme den tro på dyd, almindelig menneskekærlighed og overhovedet på en »bedre verden«, som han pynter sig med overfor andre, men som han selv højest tror på, sålænge han lider under de tømmermænd eller under den fallit, som hans vanemæssige »materialistiske« excesser nødvendigvis medfører, og synger sin ynd­lingssang dertil: Hvad er mennesket - halvt dyr og halvt engel.

Iøvrigt gør Starcke sig store anstrengelser for at forsvare Feuerbach imod de angreb og læresætninger, som stammer fra de docenter, der for tiden gør sig til i Tyskland under navn af filosoffer. For folk, der interesserer sig for denne efterbyrd af den klassiske tyske filosofi, er det selvfølgelig vigtigt; for Starcke selv kunne det forekomme nød­vendigt. Det forskåner vi læseren for her.

Noter

[1]: