III - Feuerbach

Feuerbachs virkelige idealisme kommer frem, så snart vi når til hans religionsfilosofi og etik. Han vil ingenlunde afskaffe religionen, han vil fuldende den. Selve filosofien skal gå op i religion. »Menneskehedens perioder adskiller sig kun ved religiøse forandringer. En hi­storisk bevægelse trænger kun ned til grunden der, hvor den trænger ind i menneskets hjerte. Hjertet er ikke en form for religion, så at den også skulle være i hjertet; hjertet er religionens væsen.« (Citeret hos Starcke, s. 168). Religion er ifølge Feuerbach følelsesforholdet, hjerteforholdet mellem menneskene indbyrdes, det forhold, der hidtil har søgt sin sandhed i et fantastisk spejlbillede af virkeligheden - formidlet af en eller flere guder, der er fantastiske spejlbilleder af menneskelige egenskaber -, men nu finder den direkte og uden for­midling i kærligheden mellem »jeg« og »du«. Og således bliver til sidst den kønslige kærlighed hos Feuerbach en af de højeste, om ikke den højeste, form for udøvelse af hans nye religion.

Nu har der eksisteret følelsesforhold mellem menneskene, navnlig også mellem begge køn, så længe der har været mennesker til. Specielt den kønslige kærlighed har i de sidste 800 år fået en udformning og erobret en stilling, der i denne tid har gjort den til den obligatoriske akse, som al poesi drejer sig om. De bestående positive religioner ind­skrænkede sig til at give statens regulering af den kønslige kærlighed, dvs. ægteskabslovgivningen, en højere indvielse og kan i morgen forsvinde alle sammen, uden at der ændres det mindste ved den måde, hvorpå kærlighed og venskab viser sig i praksis. Således forsvandt faktisk den kristelige religion i Frankrig i så høj grad fra 1793 til. 1798, at selv Napoleon ikke kunne få den indført igen uden mod-stræben og vanskelighed, uden at der imidlertid i den mellemliggende tid viste sig trang til en erstatning i Feuerbachs forstand.

Idealismen består her hos Feuerbach i, at han ikke simpelthen lader de forskellige former for gensidig tilbøjelighed mellem mennesker - kønslig kærlighed, venskab, medlidenhed, opofrelse osv. - gælde for det, de i sig selv er, uden nogen genkaldelse af en særlig religion, der også for ham tilhører fortiden, men påstår, at de først kommer til deres fulde ret, så snart man giver dem en højere indvielse ved hjælp af navnet religion. Hovedsagen er for ham ikke, at disse rent menne­skelige forhold eksisterer, men at de skal opfattes som den nye sande religion. De skal først gælde til fuld kurs, når de er blevet afstemplet som religiøse. Ordet religion kommer af religare og betyder oprindelig forbindelse. Altså er enhver forbindelse mellem to mennesker religion. Sådanne etymologiske kunststykker er den idealistiske filosofis sidste forsøg på at klare sig. Ordet skal ikke gælde for, hvad det betyder i praksis, således som det historisk har udviklet sig, men for det, det skulle betyde ifølge sin oprindelse. Og således ophøjes den kønslige kærlighed og dens kønslige forbindelse til en »religion«, for at ordet religion, der er så dyrebart for den idealistiske erindring, endelig ikke skal forsvinde ud af sproget. Nøjagtig sådan talte pariserreformisterne af Louis Blanc's retning i 40’’erne. De kunne ligeledes kun forestille sig et menneske uden religion som et uhyre og sagde til os: Donc, 1'athéisme c'est votre réligion! [1] Når Feuerbach vil opbygge den sande religion på grundlag af en væsentlig materialistisk naturanskuelse, kan det sammenlignes med, om man ville opfatte den moderne kemi som den sande alkymi. Hvis religionen kan eksistere uden gud, så kan alkymien også eksistere uden de vises sten. For øvrigt er alkymi og religion meget nøje forbundet med hinanden. De vises sten har mange gudlignende egenskaber, og de ægyptisk-græske alkymister i de to første århundreder af vor tidsregning har haft en lille finger med i spillet ved udformningen af den kristelige doktrin, således som de data, der gives hos Kopp og Berthelot, beviser.

Afgjort forkert er Feuerbachs påstand om, at »menneskehedens perioder kun adskiller sig ved religiøse forandringer«. Store historiske vendepunkter har kun været ledsaget af religiøse forandringer, for så vidt der er tale om de tre verdensreligioner, som hidtil har eksisteret: buddhismen, kristendommen og islam. De gamle naturgroede stamme- og folkereligioner var ikke propagandistiske og mistede al modstandskraft, så snart stammernes og folkeslagenes selvstændighed var brudt; hos germanerne var det endda nok, at de simpelthen kom i berøring med det rådne romerske verdensrige og med den kristne verdensreli­gion, som dette lige havde antaget, og som svarede til dets økonomiske, politiske og åndelige forhold. Først hos disse mere eller mindre kunstigt opståede verdensreligioner, navnlig hos kristendommen og islam, finder vi, at mere almindelige historiske bevægelser antager reli­giøst præg, og selv indenfor kristendommens område er det religiøse præg, hvad angår revolutioner af virkelig universel betydning, ind­skrænket til de første trin af bourgeoisiets frigørelseskamp, fra det 13. til det 17. århundrede, og finder ikke, som Feuerbach mener, sin forklaring i menneskets hjerte og dets religiøse trang, men i hele den middelalderlige forhistorie, der ikke kendte nogen anden form for ideologi end netop religion og teologi. Men da bourgeoisiet i det 18. århundrede var blevet tilstrækkelig stærkt til også at have sin egen ideologi, svarende til dets klassestandpunkt, da gennemgik det sin store og endelige revolution, den franske, under appel til juridiske og politiske ideer alene og brød sig kun om religionen, for så vidt denne stod i vejen for det; men det faldt det ikke ind at sætte en ny religion i den gamles sted; man ved, hvorledes det glippede for Robespierre [2] .

Muligheden for at vise rent menneskelige følelser i samkvemmet med andre mennesker er i vore dage allerede blevet sølle nok på grund af det samfund, vi må færdes i, og som er bygget på klassemodsæt­ninger og klasseherredømme; vi har ingen grund til at gøre den endnu mere sølle for os selv ved at himle disse følelser om til en religion. Og på samme måde formørker den gængse historieskrivning, navnlig i Tyskland, allerede i tilstrækkelig grad forståelsen af historiens store klassekampe, og vi skal ikke gøre det fuldstændig umuligt for os at forstå den ved at forvandle denne kamphistorie til et rent og skært vedhæng til kirkehistorien. Allerede her viser det sig, hvor langt vi i dag har fjernet os fra Feuerbach. Hans »smukkeste steder«, der fejrer denne nye kærlighedsreligion, er i dag ganske ulæselige.

Den eneste religion, som Feuerbach for alvor undersøger, er kristen
dommen, vestens verdensreligion, det er grundlagt på monoteisme. Han påviser, at den kristne gud kun er en fantastisk refleks, et spejlbillede af mennesket. Men nu er denne gud selv produktet af en langvarig abstraktionsproces, den koncentrerede kvintessens af de mange tidligere stamme- og nationalguder. Og i overensstemmelse hermed er også mennesket, hvis billede denne gud er, ikke et virkeligt men­neske, men ligeledes kvintessensen af de mange virkelige mennesker, det abstrakte menneske, altså selv et tankebillede. Den samme Feuer­bach, der på hver side præker »sanselighed«, fordybelse i det konkrete, i det virkelige, han bliver helt igennem abstrakt, når han kommer ind på et videre samkvem mellem menneskene end det rent kønslige.

Dette samkvem har for ham kun een side: moralen. Og her bliver vi igen slået af Feuerbachs forbavsende fattigdom sammenlignet med Hegel. Dennes etik eller lære om moralen er retsfilosofien og omfatter: 1. den abstrakte ret, 2. moraliteten, 3. sædeligheden, der atter omfatter: familien, det borgerlige samfund og staten. Lige så idealistisk formen er, lige så realistisk er her indholdet. Hele rettens, økonomiens og politikkens område indeholdes her foruden moralen. Hos Feuerbach er det lige omvendt. Han er realistisk i sin form, han går ud fra men­nesket; men om den verden, dette menneske lever i, er der absolut ikke tale, og således bliver dette menneske stadig ved med at være det samme abstrakte menneske, som førte ordet i religionsfilosofien. Dette menneske er netop ikke født af moders liv, det er kravlet ud af de monoteistiske religioners gud som en larve af puppen; det lever derfor heller ikke i en virkelig, historisk opstået og historisk bestemt verden; det omgås ganske vist andre mennesker, men hvert menneske er ligeså abstrakt som det selv. I religionsfilosofien havde vi dog endnu mand og kvinde, men i etikken forsvinder også denne sidste forskel. Ganske vist forekommer der med store mellemrum sætninger hos Feuerbach som: »I et palads tænker man anderledes end i en rønne.« - »Hvor [4] du af sult, af elendighed ikke har stof i kroppen, der har du heller ikke stof til moral i dit hoved, i dit sind og hjerte.« »Poli­tikken må blive vor religion« osv. Men Feuerbach ved slet ikke, hvad han skal stille op med disse sætninger, de bliver rene talemåder, og selv Starcke må indrømme, at for Feuerbach er politikken en grænse, han ikke er i stand til at passere, og at »samfundslæren, sociologien, er et ukendt land for ham«.

Ligeså overfladisk er han sammenlignet med Hegel i behandlingen af modsætningen mellem godt og ondt. »Man tror at sige noget meget stort«, hedder det hos Hegel, »når man siger: Mennesket er af naturen godt; men man glemmer, at man siger noget langt større med ordene: Mennesket er af naturen ondt.« Hos Hegel er det onde den form, i hvilken drivkraften i den historiske udvikling viser sig. Og heri ligger der den dobbelte betydning, at hvert nyt fremskridt på den ene side nødvendigvis optræder som helligbrøde mod noget helligt, som rebel­lion mod de gamle døende, men af vanen helligede tilstande, og på den anden side, at det efter klassemodsætningernes opståen netop er menneskenes dårlige lidenskaber, havesyge og herskesyge, der bliver til løftestænger for den historiske udvikling, hvilket for eksempel feu­dalismens og bourgeoisiets historie er et eneste uafbrudt bevis på. Men det falder ikke Feuerbach ind at undersøge den historiske rolle, det i moralsk forstand onde har spillet. Historien er for ham overhovedet et ubehageligt, uhyggeligt område. Selv hans udsagn: »Det menneske, der oprindeligt opstod af naturen, var også blot rent naturvæsen, ikke menneske. Mennesket er et produkt af mennesket, kulturen, historien« - selv denne udtalelse bliver hos ham aldeles ufrugtbar.

Hvad Feuerbach meddeler os om moral kan følgelig kun være yderst magert. Lykketrangen er mennesket medfødt og må derfor danne grundlaget for al moral. Men lykketrangen korrigeres i dobbelt henseende. For det første af de naturlige følger af vore handlinger: efter rusen følger tømmermændene, efter den vanemæssige udskejelse sygdommen. For det andet af deres sociale følger: hvis ikke vi respek­terer den lykketrang, som de andre har lige så vel som vi, så sætter de sig til modværge og forstyrrer således vor egen lykketrang. Heraf følger, at vi for at tilfredsstille vor trang må være i stand til at vurdere følgerne af vore handlinger rigtigt og på den anden side må lade ligeberettigelsen af den tilsvarende trang hos andre gælde. Rationel selvbegrænsning hvad angår os selv, og kærlighed - atter og atter kærlighed! - i samkvem med andre, er altså de grundregler for Feuer­bachs moral, af hvilke alle andre er afledt. Og hverken Feuerbachs mest åndrige fremstilling eller Starckes stærkeste lovprisning kan skjule, hvor tynde og platte disse par sætninger er.

Lykketrangen tilfredsstilles kun ganske undtagelsesvis og ingenlunde til egen eller andre folks fordel ved, at et menneske beskæf­tiger sig med sig selv. Det kræver tværtimod beskæftigelse med om­verdenen, midler til tilfredsstillelse, altså næring, et individ af det andet køn, bøger, underholdning, diskussion, virksomhed, ting, der kan bruges og bearbejdes. Feuerbachs morallære forudsætter enten, at disse midler og ting, der tjener til tilfredsstillelse, uden videre er givet hvert menneske, eller også giver den kun mennesket uanvendelige gode råd og er altså ikke en pibe tobak værd for de folk, der mangler disse midler. Og det erklærer Feuerbach selv med tørre ord: »I et palads tænker man anderledes end i en rønne. Hvor [4] du af sult, af elendighed ikke har stof i kroppen, der har du heller ikke stof til moral i dit hoved, i dit sind og hjerte.«

Står det måske bedre til med ligeberettigelsen af andres lykketrang? Feuerbach stillede dette krav absolut, som gyldigt for alle tider og forhold. Men hvornår er det blevet gyldigt? Har der nogensinde været tale om lykketrangens ligeberettigelse i oldtiden mellem slaver og herrer, i middelalderen mellem livegne og baroner? Blev ikke den undertrykte klasses lykketrang hensynsløst og »ad lovens vej« bragt som offer for den herskende klasses? - Ja, det var også umoralsk, men nu er ligeberettigelsen anerkendt. - Anerkendt i ord, siden og såsom bourgeoisiet i sin kamp mod feudaladelen og under udformningen af den kapitalistiske produktion var tvunget til at afskaffe alle stænder-, dvs. personlige privilegier og til først at indføre den enkeltes privatretlige og efterhånden også statsretlige, juridiske ligeberettigelse. Men lykketrangen lever kun i yderst ringe grad af ideelle rettigheder og i allerhøjeste grad af materielle midler, og her sørger den kapitalistiske produktion for, at det store flertal af ligeberettigede personer kun lige får, hvad der er nødvendigt for at opretholde livet; den respekterer altså næppe ligeberettigelsen af flertallets lykketrang bedre, end sla­veriet eller livegenskabet gjorde, hvis den overhovedet respekterer den - Og står det bedre til, hvad lykkens åndelige midler, de kulturelle midler, angår? Er ikke selv »skolemesteren fra Sadowa [3] « en mytisk person?

Endvidere. Ifølge Feuerbachs moralteori er fondsbørsen moralens højeste tempel - kun forudsat, at man altid spekulerer rigtigt. Hvis min lykketrang fører mig til børsen, og jeg der vurderer følgerne af mine handlinger så rigtigt, at de kun bringer mig behageligheder og ingen ulemper, dvs. at jeg altid vinder, så er Feuerbachs forskrift opfyldt. Derved griber jeg heller ikke ind i en andens lykketrang af samme art, thi den anden er gået til børsen ligeså frivilligt som jeg og har lige så vel som jeg fulgt sin lykketrang, da han afsluttede spekulationsforretningen med mig. Og taber han penge, så beviser han derved, at hans handling var umoralsk, netop fordi den var dårligt beregnet, og idet jeg fuldbyrder den fortjente straf mod ham, kan jeg endogså slå mig for brystet som en moderne Rhadamanthus. Også kærligheden råder på børsen, for så vidt den ikke er en ren sentimen­tal frase, thi enhver finder tilfredsstillelse af sin lykketrang hos den anden, og det er jo det, kærligheden skal give, og det den i praksis giver sig af med. Og hvis jeg spiller der og rigtigt forudser følgerne af mine operationer, altså spiller med held, så opfylder jeg alle den feuerbachske morals strengeste krav og bliver oven i købet en rig mand. Med andre ord: Feuerbachs moral er tilpasset efter det nuvæ­rende kapitalistiske samfund, hvor lidt han end selv vil det eller aner det.

Men kærligheden! - Ja, kærligheden er overalt og altid den trolddomsgud, der hos Feuerbach skal hjælpe ud over det praktiske livs vanskeligheder - endda i et samfund, der er spaltet i klasser med stik modsatte interesser. Dermed er så den sidste rest af filosofiens revolutionære karakter forsvundet, og tilbage er kun det gamle lirum­larum: Elsker hverandre, fald hinanden om halsen uden køns- og standsforskel - almindelig forsoningsrus!

Kort og godt. Det går Feuerbachs moralteori som alle dens forgæn­gere. Den er tilpasset efter alle tider, alle folk, alle forhold, og netop derfor kan den ikke anvendes nogen steder og er ligeså afmægtig overfor den virkelige verden som Kants kategoriske imperativ. I virkeligheden har hver klasse, ja endog hvert erhverv, sin egen moral og bry­der også denne, hvor den ustraffet kan gøre det, og kærligheden, der skulle forene alt, viser sig i krige, stridigheder, processer, familiekævl, skilsmisser og den enes maksimale udbytning af den anden.

Men hvordan var det muligt, at den vældige impuls, som Feuerbach havde givet, endte så ufrugtbart for ham selv? Simpelthen fordi Feuerbach ikke kan finde vej til den levende virkelighed fra det ab­straktionernes rige, han hader som pesten. Han klamrer sig med magt til naturen og mennesket; men natur og menneske er hos ham rene ord. Hverken om den virkelige natur eller om det virkelige menneske kan han sige noget bestemt. Fra Feuerbachs abstrakte menneske kommer man imidlertid kun til de virkelige levende mennesker, når man betragter dem, mens de optræder aktivt i historien. Og dette vægrede Feuerbach sig ved, og derfor betød året 1848, som han ikke forstod, for ham kun det endelige brud med den virkelige verden, tilbagetoget til ensomheden. Dette er igen hovedsageligt de tyske forhold skyld i; de gjorde, at han ynkeligt gik til grunde.

Men det skridt, Feuerbach ikke gjorde, måtte alligevel gøres; dyrkelsen af det abstrakte menneske, der udgjorde kærnen i Feuerbachs nye religion, måtte erstattes af videnskaben om det virkelige menneske og dets historiske udvikling. Denne videreudvikling af Feuerbachs standpunkt udover Feuerbach blev i 1845 påbegyndt af Marx i »Den hellige familie«.

Noter

[1]: