X. Moral og ret. Lighed

Vi har allerede gentagne gange stiftet bekendtskab med hr. Dührings metode. Den består i, at han sønderdeler hver gruppe af erkendelsesobjekter i deres angiveligt simpleste elementer, anvender lige så simple, angiveligt selvindly­sende aksiomer på disse elementer og derefter opererer videre med de således opnåede resultater. Også et problem fra samfundslivets område

”kan afgøres aksiomatisk ved hjælp af enkelte simple grundformer, ganske som om det drejede sig om simple... grundformer i matematikken”.

Og på denne måde skal anvendelsen af den matematiske metode på historie, moral og ret også her levere os mate­matisk vished for de opnåede resultaters sandhed, skal kendetegne dem som ægte, uforanderlige sandheder.

Dette er blot en anden version af den gamle, yndede ideologiske metode, som man ellers plejer at kalde aprio­risk. En genstands egenskaber skal ikke erkendes ud fra selve genstanden, men afledes deduktivt af genstandens begreb. Først laver man genstanden om til genstandens begreb; så vender man bøtten og måler genstanden ved hjælp af dens afbildning, dvs. begrebet. Det er ikke be­grebet, der skal rette sig efter genstanden, men genstanden skal rette sig efter begrebet. Hos hr. Dühring gør de simp­leste elementer, de yderste abstraktioner, han kan nå til tjeneste i stedet for begrebet, men det ændrer ikke noget ved sagen; disse simpleste elementer er i bedste fald af rent begrebsmæssig art. Virkelighedsfilosofien viser sig her at være den rene, skære ideologi; virkeligheden afle­des ikke af sig selv, men af forestillingen.

Når en sådan ideolog konstruerer moral og ret, ikke ud fra de virkelige samfundsforhold, hvorunder de menne­sker lever, der omgiver ham, men ud fra ”samfundets” begreb eller dets såkaldte simpleste elementer, hvilket materiale har han da til rådighed til denne konstruktion? øjensynligt to ting: for det første den beskedne rest af det virkelige indhold, som muligvis endnu måtte være tilbage i hine abstraktioner, der er lagt til grund; og for det andet et indhold, som vor ideolog bringer ind i dem med kilde i sin egen bevidsthed. Og hvad forefinder han så i denne sin bevidsthed? Hovedsagelig moralske og retslige anskuelser, som udgør et mere eller mindre dækkende udtryk - positivt eller negativt, bekræftende eller bekæmpende - for de samfundsmæssige og politiske forhold, hvorunder han lever; endvidere måske forestillin­ger, som han har lånt i den gængse litteratur om emnet; endelig muligvis endog nogle private kæpheste. Vor ideo­log kan vende sig og dreje sig som han vil, den historiske virkelighed, han har smidt ud ad døren, kononer igen ind ad vinduet, og mens han tror at have givet udkast til en moral- og retslære for alle kloder og alle tider, fabrikerer han i virkeligheden kun et portræt af de konservative eller revolutionære strømninger i samtiden, men forvrænget, fordi de er løsrevet fra deres virkelige jordbund, stillet på hovedet som i et hulspejl.

Hr. Dühring sønderdeler altså samfundet i dets simp­leste elementer og finder ud af, at det simpleste samfund i det mindste består af to mennesker. Med disse to men­nesker opereres der nu aksiomatisk. Og nu frembyder der sig ganske tvangfrit det moralske grundaksiom:

”To menneskelige viljer er som sådanne fuldstændig lig hinan­den, og den ene kan i første omgang ikke positivt påbyde den anden noget som helst”. Hermed er ”grundformen for den moralske retfærdighed kendetegnet” og ligeledes grundformen for den ju­ridiske retfærdighed, thi ”til udviklingen af de principielle retsbegreber har vi kun behov for det helt simple og- elementære forhold mellem to mennesker”.

At to mennesker eller to menneskelige viljer som sådanne er fuldstændig lig hinanden, er ikke blot ikke noget aksiom, det er en endog meget stærk overdrivelse. To men­nesker kan fra først af, også som sådanne, være forskellige, f.eks. efter køn, og denne simple kendsgerning fø­rer os straks til, at samfundets simpleste elementer - hvis vi et øjeblik vil indlade os på denne barnagtige forestilling - ikke er to mænd, men en han og en hun, der stifter en familie, den simpleste og første form for samfunds­mæssiggørelse [Vergesellschaftung] med henblik på pro­duktionen. Men det passer aldeles ikke hr. Dühring. På den ene side skal de to samfundsstiftere så vidt muligt gøres til ligemænd, og for det andet ville ikke engang hr. Dühring kunne klare den opgave at konstruere mandens og kvindens moralske og retlige ligestilling ud fra urfami­lien. Altså en ting af to: enten er det dühringske sam­fundsmolekyle, der skal opbygge hele samfundet gennem mangfoldiggørelse, på forhånd dømt til undergang, fordi de to mænd sig imellem aldrig kan præstere et barn, eller også må vi forestille os dem som to familieoverhove­der. I dette tilfælde er hele det simple grundskema vendt til sin modsætning: i stedet for menneskenes lighed bevi­ser det allerhøjst familieoverhovedernes indbyrdes lighed og tillige kvindernes underordning, fordi kvinderne slet ikke bliver spurgt.

Her må vi desværre fremkomme med den for læseren ubehagelige meddelelse, at vi fra nu af og i længere tid fremover ikke vil slippe af med disse to famøse mænd. På samfundsforholdenes område spiller de en lignende rolle som andre kloders beboere hidtil har gjort - med dem er vi forhåbentlig nu færdige. Skal et spørgsmål klares, det være, sig i økonomi, politik osv., straks opmarcherer de to mænd og afgør sagen i en håndevending ”aksiomatisk”. En udmærket, kreativ, systemskabende opdagelse fra vo­res virkelighedsfilosofs side. Men desværre, hvis vi skal holde os til sandheden, så er det slet ikke ham, der har op­daget de to mænd. De er fælles for hele det 18. århundre­de. De optræder allerede 1754 i Rousseaus afhandling om uligheden, hvor de, apropos, aksiomatisk beviser det modsatte af de dühringske påstande. De spiller en vigtig rolle hos de politiske økonomer fra Adam Smith til Ricardo, men her er de i det mindste indbyrdes forskellige, fordi de hver især har et særskilt erhverv - for det meste som jæger og fisker - og udveksler deres produkter med hinanden. For øvrigt, så tjener de igennem hele det 18. århun­drede i det væsentlige kun som illustration. Hr. Dührings originalitet består i at han gør denne metode med anførte eksempler til grundmetoden for al samfundsvidenskab og målestok for historiske strukturer. Lettere kan man simpelt hen ikke slippe om ved den ”strengt videnskabelige opfattelse af mennesker og ting”.

For at præstere det grundlæggende aksiom, nemlig at to mennesker og deres viljer er fuldstændig lig hinanden, og at den ene ikke kan påbyde den anden noget som helst - til dette formål kan vi ingenlunde bruge to ganske til­fældige mænd. Det må være to mennesker, der i den grad er løsrevet fra selve virkeligheden, fra alle på Jorden eksisterende nationale, økonomiske, politiske og religiøse forhold, fra alle ej ejendommeligheder med hensyn til køn og person, at der ikke bliver andet tilbage af dem end det blotte begreb: Menneske, og så er de rigtignok ”fuldstæn­dig lig hinanden”. De er altså to komplette spøgelser, fremmanet af den selv samme hr. Dühring, der overalt snuser sig til ”spiritistiske” tilbøjeligheder og anklager an­dre for dem. Disse to spøgelser må naturligvis gøre alt, hvad deres åndemaner forlanger af dem, og netop derfor er alle deres hundekunster totalt ligegyldige for den øvri­ge verden.

Men lad os forfølge hr. Dührings aksiomatik noget nærmere. De to viljer kan ikke positivt påbyde hinanden noget som helst. Hvis den ene nu gør det alligevel, og hvis han gennemtvinger sit påbud med vold, så opstår der en uretfærdig tilstand, og ved hjælp af dette grundskema forklarer hr. Dühring uretfærdigheden, undertrykkelsen, trældommen - kort sagt, hele den hidtidige forkastelige historie. Nu har imidlertid allerede Rousseau i det ovenfor nævnte skrift netop ved hjælp af de to mænd og lige så aksiomatisk bevist akkurat det modsatte, nemlig at A ikke kan underkue B med vold, men kun derved, at han bringer B i en situation, hvor denne ikke kan undvære A; for hr. Dühring er det imidlertid allerede en alt for mate­rialistisk opfattelse. Lad os altså gribe den samme sag noget anderledes an. To skibbrudne er alene på en øde ø og danner et samfund. Deres viljer er formelt fuldstæn­dig lige, og dette anerkendes af dem begge. Men materielt består der en stor ulighed imellem dem. A er beslutsom og energisk, B ubeslutsom, doven og slap; A. er opvakt, B er dum. Hvor længe kan det vare, før A regelmæssigt påtvinger B sin vilje, først ved overtalelse, senere af vane, men altid i form af frivillighed? Om frivillighedens form bevares eller om der bliver trakteret med spark - trældom er trældom. Frivillig indtræden i trældom kan iagttages gennem hele middelalderen, i Tyskland til efter Trediveårskrigen. Da man i Preussen efter ne­derlagene i 1806 og 1807 afskaffede bøndernes livegenskab og med det også nådigherrens pligt til at sørge for si­ne undergivne i tilfælde af nød, sygdom og alder, sendte bønderne en petition til kongen, om man ikke nok ville lade dem forblive i deres trældom, hvem skulle ellers sør­ge for dem i deres elendighed? Skemaet med de to mænd er altså lige så meget ”lagt an” på ulighed og trældom som på lighed og gensidig bistand; og da vi må gå ud fra, at de to er familieoverhoveder - ellers ville samfundet snart uddø - så er også den arvelige trældom allerede forudsat.

Men lad alt det ligge en kort stund. Lad os antage, at hr. Dührings aksiomatik havde overbevist os, og at vi sværmede for de to viljers fulde ligeberettigelse, for den ”alment menneskelige suverænitet”, for ”individets suveræ­nitet” - sande pragtkolosser af ord, sammenlignet med hvilke Stirners ”Eneste” med samt hans ejendom [1] er en ren undermåler, selv om også han må kunne gøre krav på en beskeden anpart deri. Nu er vi altså alle fuldstæn­dig lige og uafhængige. Alle? Nej, dog ikke alle.

Der findes også ”tilladelige afhængigheder'`, men disse skal forklares ”ved årsager, der ikke må søges i de to viljer som sådan­ne, men på et tredje felt, altså f.eks. over for børn, i deres selvbestemmelses utilstrækkelighed”.

Ser man det! Årsagerne til afhængigheden skal ikke søges i udøvelsen af de to viljer som sådanne! Naturligvis ikke, fordi udøvelsen af den ene vilje jo netop bliver forhindret! Men på et tredje felt! Og hvad er dette tredje felt? Den konkrete bestemthed af den ene persons un­dertrykte vilje som utilstrækkelig! Vor virkelighedsfilo­sof har fjernet sig så langt fra virkeligheden, at viljens virkelige indhold står som et ”tredje felt” - over for det abstrakte og indholdsløse udtryk: viljen. Men hvordan det end forholder sig, så må vi konstatere at ligeberet­tigelsen har sin undtagelse. Den gælder ikke for en vilje, der er behæftet med selvbestemmelsens utilstrækkelighed. Tilbagetog nr. 1.

Endvidere :

”Hvor bestie og menneske er blandet i en person, der kan man på en anden, helt menneskelig persons vegne spørge, om deres handlemåde bør være den samme som hvis der over for hinanden står så at sige kun menneskelige personer... derfor er vor forudsætning om to moralsk ulige personer, hvoraf den ene på den ene eller anden måde har del i den egentlige bestiekarakter, den typiske grundform for alle forhold, som ifølge disse forskelle kan forekomme i og mellem menneskegrupperne...”

Og nu kan læserne selv overbevise sig om den jeremia­de, der følger efter disse forlegne udflugter, hvor hr. Dühring vender og drejer sig som en anden jesuit for kasuistisk at konstatere, hvor langt det menneskelige menneske bør skride ind mod det _'bestialske menneske, hvor vidt det må anvende mistro, krigslist, skrappe, endog terroristiske og bedrageriske metoder over for hint, uden selv at overtræde den uforanderlige moral.

Ligheden hører altså op, når to personer er ”moralsk ulige”. Men så var det jo slet ikke ulejligheden værd at fremmane de to fuldstændig lige mænd; der findes nemlig slet ikke to personer, der er moralsk fuldstændig lige. - Uligheden skulle imidlertid bestå i, at den ene er en menneskelig person og den anden bærer et stykke bestie i sig. Men det ligger allerede i menneskets nedstamning fra dyreriget, at mennesket slipper aldrig helt af med be­stiet, således at det altså kun drejer sig om et mere eller mindre, om en gradsforskel i bestialitet resp. menneskelighed. En inddeling af menneskene i to skarpt adskilte

grupper, i menneskelige mennesker og bestiemennesker, i gode og onde, i får og bukke, det kender man - foruden i virkelighedsfilosofien - ellers kun i kristendommen, der helt konsekvent også har sin verdensdommer, der foreta­ger adskillelsen. Men hvem skal være verdensdommer i virkelighedsfilosofien? Det må vel her gå til som i den kristne praksis, hvor de fromme små lam selv overtager verdensdommerens embede i forhold til deres verdslige bukkenæste, og med det velkendte resultat. Hvis virkelighedsfilosoffernes sekt nogen sinde bliver til noget, så vil de i så henseende sikkert ikke stå tilbage for de stille i landet. Alt det kan imidlertid være ligegyldigt for os; hvad der interesserer os, er den indrømmelse, at det iføl­ge menneskenes moralske ulighed atter en gang ikke bli­ver til noget med ligheden. Tilbagetog nr. 2.

Og videre:

”Hvis den ene handler efter sandhed og videnskab, men den anden ifølge en eller anden overtro eller fordom, så... må der i reglen indtræde indbyrdes forstyrrelser... Ved en vis grad af mang­lende evne, råhed eller onde karaktertilbøjeligheder må der i alle tilfælde indtræffe et sammenstød... Det er ikke kun over for børn og sindssyge, at vold er det sidste middel. Hele naturgrup­per eller kulturklasser af mennesker kan være af en sådan væsensart, at det bliver en uundgåelig nødvendighed at undertvinge deres i sin forkerthed fjendtlige vilje og føre dem tilbage til de fælles bindinger. Den fremmede vilje bliver her endnu betragtet som ligeberettiget; men gennem det forkerte i dens stødende og fjendt­lige udøvelse har den udfordret en udligning, og når den må lide vold, så høster den kun tilbagevirkningen af sin egen uretfærdighed".

Altså ikke kun en moralsk, men også en åndelig ulighed er tilstrækkelig til at fjerne de to viljers ”fuldstændige lighed” og frembringe en moral, der kan retfærdiggøre alle skændselsgerninger, der udøves af civiliserede røversta­ter over for tilbagestående folkeslag, helt ned til russernes afskyeligheder i Turkestan. [2] Da general Kaufmann i sommeren 1873 gav ordre til at overfalde jomuderne, en tatarisk stamme, til at brænde deres telte, til an nedslagte deres kvinder og børn ”på ægte kaukasisk vis”, som ordren lød, påstod han også, at underkastelsen af jomudernes i sin forkerthed fjendtlige vilje med henblik på deres tilbageførelse til de fælles bindinger var blevet en uundgåelig nødvendighed, og at de af ham anvendte midler var de mest hensigtsmæssige; men den, der vil målet, må også ville midlet. Blot var han ikke så grusom, at han oven i købet forhånede jomuderne ved at sige til dem, at han netop ved, at han til udligning nedslagtede dem, agtede deres vilje som ligeberettiget. Og atter er det i denne kon­flikt de udvalgte, de der angiveligt handler efter sandhed og videnskab, altså i sidste ende virkelighedsfilosofferne, der skal afgøre, hvad der er fordom, overtro, råhed, onde karaktertilbøjeligheder, og hvornår vold og underkuelse er nødvendige til udligning. Ligheden er altså nu blevet til - udligning med vold, og den anden vilje bliver af den første betragtet som ligeberettiget i kraft af dens under­kastelse. Tilbagetog nr. 3, der her allerede udarter til skammelig flugt.

For øvrigt er den sætning, at den fremmede vilje netop gennem udligning med vold anerkendes som ligeberetti­get, blot en forvrængning af ,den hegelske teori, ifølge hvilken straffen er forbryderens gode ret:

”ved at straffen anses for at indebære hans egen ret, deri æres forbryderen som fornuftvæsen” (Rechtsphilosophie, § 100. Anmer­kung).

Her kan vi standse. Det vil være overflødigt at følge hr. Dühring videre i den gradvise sønderlemmelse af hans ak, så aksiomatisk skabte lighed, almen menneskelige suverænitet osv., at iagttage, hvordan han ganske vist kan præstere et samfund med to mænd, men at han får brug for en tredje for at kunne stable staten på benene, fordi der - for at fatte os i korthed - uden denne tredje ik­ke kan fattes flertalsbeslutninger, og fordi der uden sådanne, altså uden flertallets herredømme over mindretallet, ikke kan eksistere nogen stat; hvordan han efterhånden drejer ind i et roligere farvand, nemlig konstruktionen af hans socialitære fremtidsstat, hvor vi en skønne dag vil have fornøjelsen af at besøge ham. Vi har i hvert fald set så meget, at de to viljers lighed kun består, så længe de to viljer ikke vil noget; at ligheden hører op, så snart de hører op med at være menneskelige viljer som sådanne og forvandler sig til virkelige, individuelle viljer. En ulighed, der kan gå så langt som til underkastelse, retfærdiggøres af barnlig alder, sindssyge, den såkaldte bestiekarak­ter, angivelig overtro, påstået fordom, formodet manglende evne på den ene side og indbildt menneskelighed, indsigt i sandhed og videnskab på den anden side, altså enhver forskel i de to viljers kvalitet og den intelligens, der ledsager viljerne. Hvad mere kan vi forlange, efter at hr. Dühring på en så dybt original og grundig måde har splittet sin egen lighedsbygning ad?

Men selv om vi er færdige med hr. Dührings overfladi­ske og stymperagtige behandling af lighedsideen, så er vi dog endnu ikke færdig med selve ideen, fordi den - især gennem Rousseau - har spillet en stor teoretisk rolle. Under og siden den store franske revolution har den også spillet en praktisk politisk rolle, og endnu den dag i dag spiller den en betydelig agitatorisk rolle i den socialisti­ske bevægelse i næsten alle lande. En præcisering af dens videnskabelige indhold vil også bestemme dens værdi for den proletariske agitation.

Selvfølgelig er den forestilling ældgammel, at alle men­nesker som mennesker har noget tilfælles og at de, så vidt dette fælles rækker, også er lige. Men det moderne lighedskrav er helt forskelligt fra denne forestilling; det består snarere i, at man af denne fælles egenskab - at være menneske, af menneskenes lighed som mennesker - afleder kravet om lige politisk resp. social værdi, gældende for alle mennesker eller i det mindste for alle borgere i en stat eller for alle mennesker i et samfund. Der måtte gå årtusinder, før der af den oprindelige forestilling om relativ lighed blev draget den slutning, at borgerne måt­te være ligeberettigede i stat og samfund, og til dette krav ligefrem kunne synes at være noget naturligt, noget selv­følgeligt. I de ældste, naturgroede samfund kunne der allerhøjst være tale om ligeberettigelse for fællesskabets fuldgyldige medlemmer; kvinder, slaver og fremmede var ifølge sagens natur udelukket. Hos grækerne og romerne havde ulighederne mellem menneskene større gyldighed end nogen form for lighed. Det ville nødvendigvis have forekommet antikkens folk absurd, at grækere og barbarer, frie og slaver, statsborgere og metøker [fremmede indbyggere, der nød beskyttelse], romerske borgere og romerske undersåtter (for at bruge et omfattende udtryk) skulle have krav på de samme politiske rettigheder. Un­der det romerske kejserdømme gik alle disse forskelle ef­terhånden i opløsning, med undtagelse af forskellen mellem frie og slaver. Dermed opstod der, i det mindste for de frie [borgere], den lighed mellem privatpersoner, på hvis grundlag Romerretten udviklede sig, den mest fuldkomne udformning af et retssystem, vi kender, der hvi­ler på privatejendomsprincippet. Men der kunne ikke væ­re tale om retlige konsekvenser af den alment menneskelige lighed, så længe modsætningen mellem frie og slaver bestod. Vi har set det samme i nyere tid i slavestaterne i Nordamerikas Forenede Stater.

Kristendommen kendte kun en slags lighed mellem menneskene, nemlig den, at de alle har del i arvesynden - et træk, der passede udmærket til kristendommens ka­rakter som en religion for slaverne og de undertrykte. Derudover kendte kristendommen allerhøjst ligheden mellem de udvalgte, men det var noget, der kun blev fremhævet i begyndelsen. De spor af økonomisk fælleseje [Gutergemeinschaft], der ligeledes kan findes helt i begyndelsesstadiet af den nye religion, må snarere føres tilbage til indbyrdes sammenhold mellem de forfulgte end til virkelige forestillinger, om lighed. Den etablerede modsætning mellem præst og læg gjorde meget snart ende også på disse spirer til kristelig lighed. - Da Vesteuropa blev oversvømmet af germanske stammer, afskaffedes alle forestillinger om lighed for århundreder; det skete gennem den gradvise opbygning af en social og politisk rangordning af en så indviklet karakter, som der ikke tidligere havde eksisteret. Men samtidig blev Mellem- og Vest­europa inddraget i den historiske bevægelse; der blev for første gang skabt et sammenhængende kulturområde. I dette område opstod der for første gang et system af stater af overvejende national karakter, stater, der udøvede indnydelse på hverandre og holdt hverandre i skak. Dermed beredtes den jordbund, hvorpå der i den følgende tid kun­ne blive tale om menneskelig ligeret, om menneskerettig­heder.

Den feudale middelalder udviklede desuden i sit skød den klasse, der i sin videre udvikling var kaldet til at bli­ve bærer af den moderne lighedsfordring: borgerskabet. Borgerskabet, der i begyndelsen selv var en stand i feu­dalsystemet, havde inden for rammerne af det feudale samfund udviklet den overvejende håndværksmæssige produktion og produktudvekslingen til et relativt højt sta­de, da de store opdagelser af søvejene ved slutningen af det 15. århundrede åbnede en ny og mere omfattende løbebane for det. Den oversøiske handel, der hidtil kun fo­regik mellem Italien og Levanten. udstraktes nu helt til Amerika og Indien og overskyggede snart i betydning såvel udvekslingen mellem de enkelte europæiske lande som det indre handelssamkvem i hvert enkelt land. Det ameri­kanske guld og sølv oversvømmede Europa; som et opløsende element trængte det ind i alle huller, sprækker og porer i det feudale samfund. Håndværksbedriften var ik­ke længere tilstrækkelig til at dække den voksende efterspørgsel; i de førende industrier i de mest fremskredne lan­de blev den erstattet af manufakturen.

Denne vældige omvæltning i samfundets økonomiske livsbetingelser blev imidlertid ikke straks efterfulgt af en tilsvarende ændring i samfundets politiske struktur. Den statslige orden forblev feudal, mens samfundet blev mere og mere borgerligt. Handel i stor målestok, altså også in­ternational handel og i endnu højere grad verdenshandel, kræver frie varebesiddere, der har ,deres fulde bevæ­gelsesfrihed og som sådanne er ligeberettigede og kan udveksle deres varer på grundlag af en ret, der er ens for alle, i det mindste på hvert givet sted. Overgangen fra håndværk til manufaktur havde som sin forudsætning ek­sistensen af et vist antal frie arbejdere - frie på den ene side for laugsbånd og på den anden side for midler til selv at kunne anvende deres arbejdskraft værdiskabende - frie arbejdere, der kan træffe aftaler, kontrahere med fabrikanten om leje af deres arbejdskraft og altså også står som ligeberettigede kontrahenter over for ham. Og endelig fandt ligheden og den lige gyldighed af alle slags men­neskeligt arbejde, fordi og såfremt det er menneskeligt arbejde overhovedet [Marx, ”Kapitalen”, 1. bog 1, s. 158] sit ubevidste, men stærkeste udtryk i den moderne borgerlige verdens værdilov, ifølge hvilken en vares værdi måles i kraft af den mængde samfundsmæssigt nødvendigt arbejde, den indeholder. [3] - Men hvor de økonomiske re­lationer krævede frihed og ligeberettigelse, mødte den po­litiske orden dem med laugsbånd og særrettigheder for hvert skridt. Lokale særrettigheder, forskellige toldsatser, undtagelseslove af alle mulige slags, ramte på handelsom­rådet ikke kun den fremmede eller indbyggeren i en koloni. men tit nok også store kategorier af statsborgere i lan­det selv; laugsprivilegier spærrede overalt og igen og igen vejen for udvikling af manufakturen. Intetsteds var der fribane og lige chancer for de borgerlige deltagere i væddeløbet, og dog var dette den første og mest påtrængende fordring.

Kravet om frigørelse fra de feudale lænker og etable­ring af retlig lighed gennem afskaffelse af de feudale uligheder måtte snart antage større dimensioner, når det først var sat på dagsordenen som følge af samfundets øko­nomiske fremskridt. Når man stillede disse krav i indu­striens og handelens interesse, så måtte man også kræve den samme ligeberettigelse for den store masse af bønder, der på forskellige trin af trældom, begyndende med det totale livegenskab, gratis måtte give den nådige feudalherre størstedelen af deres arbejdstid og som derudover skulle svare talrige afgifter til ham og til staten. På den anden side kunne man ikke komme udenom at kræve, at de feudale begunstigelser, adelens skattefrihed og enkelte stænders politiske forrettigheder ligeledes blev ophævet. Og da man ikke længere levede i et verdensrige - sådan som romerriget havde været det - men derimod i et system af uafhængige stater på tilnærmelsesvis samme trin af borgerlig udvikling, der omgikkes hverandre på lige fod, så var det en selvfølge, at fordringen antog almen ka­rakter og rakte ud over den enkelte stat, at frihed og lighed blev proklameret som menneskerettigheder. Men det var betegnende for disse menneskerettigheders specifikt borgerlige karakter, at den amerikanske forfatning, den første forfatning, der anerkender menneskerettighederne, i samme åndedrag stadfæster det slaveri, der eksisterede for de farvede i Amerika: klassemæssige privilegier bliver bandlyst, racemæssige privilegier bliver helligt respekte­ret.

Fra det øjeblik, hvor bourgeoisiet foretager sit hamskif­te fra den feudale borgerstand, hvor den middelalderlige stand bliver til en moderne klasse, er det som bekendt altid og uundgåeligt ledsaget af sin skygge, af proletariatet. Og tilsvarende er de borgerlige lighedskrav ledsaget af proletariske lighedskrav. Fra det øjeblik, hvor det borgerlige krav om afskaffelse af klasseprivilegierne rejses, lyder samtidig det proletariske krav om afskaffelse af klasserne selv - først i religiøs form, i efterligning af urkristendommen, senere støttet på de borgerlige lighedsteo­rier selv. Proletarerne tager bourgeoisiet på ordet: lighe­den skal ikke kun gennemføres tilsyneladende, ikke kun på statens område, men den skal også gennemføres i vir­keligheden, på det samfundsmæssige, økonomiske område. Og navnlig siden det franske bourgeoisi, begyndende med den store revolution, har stillet den borgerlige lighed i forgrunden, har det franske proletariat slag i slag svaret med kravet om social, økonomisk lighed, og ligheden er blevet specielt det franske proletariats kampparole.

I proletariatets mund har lighedskravet altså en dobbelt betydning. Enten er det og det er tilfældet især i de første spæde begyndelser, f.eks. i bondekrigene - den na­turlige, primitive reaktion mod de skrigende sociale uligheder, mod den iøjnefaldende forskel mellem rige og fat­tige, herrer og trælle, frådserne og de sultende; som så­dant er det simpelt hen udtryk for et revolutionært instinkt og finder sin retfærdiggørelse deri og kun deri. Eller det er opstået som en reaktion mod det borgerlige lig­hedskrav, drager videregående mere eller mindre rigtige slutninger af det, tjener som agitationsmiddel til at opild­ne arbejderne mod kapitalisterne med kapitalisternes egne påstande, og i dette tilfælde står og falder det med den borgerlige lighed selv. I begge tilfælde er det proletariske lighedskravs virkelige indhold kravet om afskaffelse af klasserne. Ethvert lighedskrav, der går ud over dette, ender nødvendigvis i det absurde. Det har vi givet eksemp­ler på, og vi vil kunne finde stadig flere_; når vi kommer til hr. Dührings fremtidsfantasier.

Ideen om lighed, såvel i sin borgerlige som i sin pro­letariske form, er altså selv et historisk produkt; bestemte historiske forhold var nødvendige for at frembringe den, og disse forhold forudsætter selv en lang forhistorie. Den er altså alt andet end en evig sandhed. Og når den i dag - i den ene eller anden betydning - er en selvfølge for det store publikum, når den, som Marx udtrykker det, ”allerede har fæstnet sig som en folkefordom” [Marx, ”Ka­pitalen”, 1. bog 1, s. 158] så er det ikke virkningen af dens aksiomatiske sandhed, men en virkning af den almene ud­bredelse af det 18. århundredes ideer, der fortsat føles tidssvarende. Når hr. Dühring uden videre kan lade sine to berømmelige mænd husere på lighedens grund, så kommer det af, at dette føles ganske naturligt for den folke­lige fordom. Og faktisk kalder jo hr. Dühring sin filosofi for den naturlige, fordi den går ud fra lutter ting, der fo­rekommer ham selv at være ganske naturlige. Men hvorfor de forekommer ham at være naturlige - det spørger han ganske vist ikke om.

Noter

[1]: